墨子的兼愛思想

　　在中華文化創(chuàng)制的軸心時代，沒有哪位思想家像墨子那樣旗幟鮮明地提出“兼相愛、交相利”的思想、不遺余力地鼓吹并履踐愛的哲學。墨子標示的思想路線(墨學)及其追隨者聚合而成的學派(墨家)，在先秦諸子中可謂氣勢奪人、不同凡響，成為與孔孟儒學比肩而立的兩大思想流派，“其在九流之中，惟儒足與之相抗，自余諸子，皆非其比”(汪中《述學·墨子序》)。然而，自秦漢以降，由于統(tǒng)治者獨尊儒術，墨學就日漸從思想流變史上消失了。雖如此，墨子的兼愛思想(一種達致和諧的崇高理想)仍有其不可抹煞的思想內(nèi)涵和現(xiàn)實意義，特別是對當今中國構建和諧社會具有重要的啟迪意義。

　　歷史上的墨子是一位兼具軍事色彩的杰出工匠。與一般工匠有別的是，墨子不僅僅是一名勞動者，而且立足于自身的社會角色創(chuàng)立了一個獨特的思想派別。墨家的首領稱巨子，即手握矩(尺)的工匠。與先秦諸子不同，墨家是一個勞動——技術型戰(zhàn)斗團體，它所代表的主要是隸屬于社會下層的小生產(chǎn)者的利益。在長期的生產(chǎn)實踐中，墨家掌握了豐富的土木力學、幾何學、光學等自然科學知識，并有高度凝煉的概括(參見《墨經(jīng)》)，其見解幾令當代人震驚。同時，墨家具有高昂的戰(zhàn)斗性(“墨子之門多勇士”)，這不是沖鋒陷陣的軍事擴張，而是以先進技術為后盾的積極防御，著名的“止楚攻宋”即可為證。勤于勞動(制作)的職業(yè)性以及軍事爭斗(防御)的艱巨性，使墨家具有高度的組織紀律性，而且在生活上異常簡樸，以致被人們視為“儉而難遵”(《史記·太史公自序》)。哲學是時代精神的精華。墨子生活在先秦，這是一個禮制崩坍、王權衰敗、諸侯蜂爭的時代。墨子對現(xiàn)實生活給予了積極關注與思考，映現(xiàn)出鮮明的憂患意識、入世風骨及救世精神。史載：“翟慮被堅執(zhí)銳，救諸侯之患矣。”在墨子的救世方略中，除了先進的軍事防御術，最引入注目的莫過于他提出了“兼相愛、交相利”的一整套思想主張。

　　何為“兼相愛、交相利”?墨子曰：“視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn);家主相愛，則不相篡;人與人相愛，則不相賊;君臣相愛，則惠忠;父子相愛，則慈孝;兄弟相愛，則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚，凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。”(《墨子·兼愛中》)墨子無意追求愛的浪漫，而視之為濟世救世的良方。墨子認為，先秦社會之所以失范，在于人與人之間不相愛，“是故諸侯不相愛則必野戰(zhàn)，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調(diào)。”與此相伴，自私自利亦是亂世之因，如“虧父而自利”、“虧子而自利”、“虧兄而自利”、“虧弟而自利”、“虧君而自利”、“虧臣而自利”、“亂異家以利其家”、“攻異國以利其國”等等皆為自私自利之結果。一言以蔽之，違反兼愛互利原則的惡果是“強必執(zhí)弱、富必侮貧、貴必傲賤、詐必欺愚”。這表明，墨子有意凸顯愛的現(xiàn)實性一面，拙于或不屑渲染愛的幻夢色彩。而這一步驟又主要是通過把愛與利予以貫通得以完成的。也就是說，愛必言利，以愛啟利，以利寓愛，構成一個有機整體。“兼相愛”并不否定自愛，而是把自愛與相愛結合起來。“交相利”也不是鄙視自利，而是力求使自利與互利兩不偏廢。“夫愛人者，人必從而愛之;利人者，人必從而利之”。在這種愛意融融的相互義務性關系中，天下才能實現(xiàn)和諧、富足。是故，兼愛互利是為治之道，“今天下之士君子，忠實欲天下之富，而惡其貧;欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也”。

　　作為功利范疇的稱謂，利在墨子那里主要是指利益、益處、互利、謀利等，似乎并無特異之處。但是，一旦將利與愛聯(lián)系起來，使利成為愛的助力、佐證而不是對立面，那么利就獲得了非同尋常的意味。墨子既不片面宣揚自愛自利，也不斷然否定自愛自利，而是講求“兼”、“相”、“交”，提倡同類項之間(君臣、父子、家國等)的互攝、協(xié)調(diào)，這才是“兼相愛、交相利”的精要。從而，利不是狹隘的自私、計較、得失，不是應該任意貶低、排拒、批判的對象，而是可以借助、肯定、擁有的現(xiàn)實利益，具有更為開闊的胸襟與氣勢。

　　為了論證的有力與便利，墨子提出了幾組相互對立的概念：兼相愛——交相惡，天下之利——天下之害，愛人、利人——惡人、賊人，治——亂，兼——別。顯然，墨子的抉擇非常清楚。而且，墨子進一步論證了兼愛互利的可行性：首先，他以假設導出結論，“若使天下兼相愛……，故天下兼相愛則治，交相惡則亂”，并且以士、君子的兩種不同行為作為例證。其次，他指出愛人利人“引何難之有”，關鍵在于上行下效。再次，他打出“古者圣王行之”的招牌，認為禹、湯、文王、武王早已實行兼愛互利之法。在論證過程中，墨子回答了一個重要的問題，即兼愛互利是否違背了孝道(“意不忠親之利而害為孝乎”)。墨子認為孝子皆“欲人之愛利其親也”，而不是“欲人之惡賊其親”。欲達此目的、守此孝道，則應該“即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”�？梢�，兼愛互利不僅于孝道無礙，反而增添其益。個中深意在于，此番議論直指儒家，盡管沒有公開挑明，但卻收到了“此時無聲勝有聲”的實效。這是墨、儒的一次重要交鋒。

　　一旦將兼愛互利作為指導思想，必然影響到墨家的許多價值取向。在是非觀上，符合、遵行兼愛互利者為善，包括相愛、興天下之利，違背、踐踏此道者為惡，包括不相愛、自私自利。在公私觀上，由于墨子是小生產(chǎn)者的代言人，所以他提倡大公而有私、先公而后私以及公私兼顧。在天人觀上，墨子探討了兩個層面的問題：天與人的關系，命與人的關系。兼愛互利是“天志”，人們應該認真對待，以實際行動去履行、實現(xiàn)之。而“命”則不然，它否定人為，講求既定、緣分、聽其自然。是否兼愛互利對“命”來說都一樣，愛人利人與惡人賊人均由命定而不在人為。墨子身逢亂世，亂世哪有兼愛互利?如果認為有“命”，那么亂世即為命定，亂世沒有兼愛互利便無可非議。以故墨子批判“命”，倡言“非命”，以捍衛(wèi)兼愛互利思想。點明兼愛互利是“天志”，并不意味著可以坐待“天志”降臨人間，而是需要人們自覺將其轉(zhuǎn)化為實際行動，使其成為普遍的現(xiàn)實利益。所以，墨子提倡“力”、“強”，以之反抗“命”。在論述“非命”時，墨子對“執(zhí)有命者”的儒家進行了抨擊。在消費觀上，墨子倡導節(jié)用(“用不可不節(jié)也”)，節(jié)用的主體是統(tǒng)治集團，盡管墨子也談到了“民儉”，而且身體力行。所以，墨子認為，統(tǒng)治者在宮室、衣服、舟車、飲食、情欲、殯葬、音樂等方面都應該節(jié)用，“故其用財節(jié)，其自養(yǎng)儉，民富國治”。如果統(tǒng)治者窮奢極欲、侵害民財，終將釀成天下大亂。在國家論上，兼愛互利是治國的基本原則，包括兩個方面：一是愛民，君王應該愛惜民力、毋奪民時，為萬民興利除害;二是尚賢，其標準是兼愛互利，其途徑是“富之貴之”，許以高官(“高予之爵”)、厚祿(“重予之祿”)、實權(“斷予之令”)。在動機論上，墨子強調(diào)動機(“志”)與效果(“功”)的統(tǒng)一，有兩層含義：其一，“兼相愛”是“志”，是一種博愛的理想與追求，“交相利”是“功”，是“兼相愛”所導致的實際利益;其二，兼愛是“志”與“功”的合一，互利亦如是。在角色論上，墨子對“貴而智者”、“愚且賤者”以及“富而貴之”、“貧而賤之”的區(qū)分、懸殊異常敏感，力求置換角色，擺脫貧賤者的地位。因此，墨子強調(diào)“官無常貴，而民無終賤”，將“富不侮貧、貴不傲賤”作為兼愛互利的重要內(nèi)容。在分工論上，墨子以“尚同”為矢的，其序列為：天——天子——三公——諸侯國君——正長——鄉(xiāng)長——里長——百姓。這是一種井然有序的社會結構，每一層級的分工均是為了“尚同”于兼愛互利，各級統(tǒng)治者的職責在于愛民利民。墨子分工論的另一方面是對勞動者的贊頌，指出人與獸的區(qū)別在于生產(chǎn)勞動。在反戰(zhàn)論上，墨子指出戰(zhàn)爭的災難在于“賊虐萬民”，嚴重違背了兼愛互利原則，因此他終其一生奔走于列國(“墨子無煖席”)，反對戰(zhàn)爭、主張“非攻”。

　　應該說，墨子的兼愛互利思想體現(xiàn)了勞動人民質(zhì)樸、純真、善良的品性與愿望，是一種彌足珍貴的追求和諧社會的理想。當然，這一思想也有其歷史局限性。例如，墨子鼓吹兼愛、非攻，強烈反對暴力革命，主動放棄了以武器的批判來改造世界、贏得自身解放的途徑與可能，把希望寄托在“圣王”身上，從而使兼愛互利這一體現(xiàn)著小生產(chǎn)者政治經(jīng)濟利益的構想成為無法實現(xiàn)的烏托邦。在當時的歷史氛圍中，兼愛互利也不切實際，甚至阻礙了以兼并戰(zhàn)爭一統(tǒng)天下的歷史潮流。

　　由于墨學成為絕響，因此墨子的兼愛互利思想的現(xiàn)實效應可謂曇花一現(xiàn)。在長達數(shù)千年的傳統(tǒng)社會，墨學一直處于湮沒無聞的狀態(tài)。直到近代，墨子才受到進步思想家與民主革命派的青睞(如梁啟超、魯迅、《民報》)，似有墨學復興之勢。究其緣由，是因為墨學蘊藏著民粹主義與平等博愛的思想因子。