中國傳統(tǒng)制衡觀念與知識階層的政治心態(tài)

　　對于政治權(quán)力的認(rèn)識以及由此形成的權(quán)力制衡觀念，是政治思想史的核心內(nèi)容。歷史時(shí)期，由于社會歷史條件的差異，中西方形成了完全不同的制衡觀念，在西方文化中，自古希臘智者派以下形成的權(quán)力制衡觀念的核心是以權(quán)力制約權(quán)力，而中國傳統(tǒng)的制衡觀念則是以“道義”約束權(quán)力，這樣的制衡觀念決定了中國古代知識階層的從屬參與型政治心態(tài)。因而，深入研究中國傳統(tǒng)制衡觀念，剖析中國古代社會知識階層的政治心態(tài)，對于批判地繼承中國政治文化遺產(chǎn)有著十分重要的意義。

　　一、中國傳統(tǒng)的制衡觀念

　　在政治思想史上，如何制約當(dāng)權(quán)者的行為，使國家權(quán)力不至于被濫用，是歷史時(shí)期思想家們著力探索的主題。古希臘哲學(xué)家柏拉圖曾經(jīng)提出了“混合式”的國家原則，設(shè)想通過結(jié)合不同性質(zhì)的政治原則，實(shí)行君主制與民主制因素并存的混合政體，從而形成相互抗衡和相互制約的政治力量，穩(wěn)定城邦國家的政治秩序。十七世紀(jì)下半葉，英國的洛克正式提出分權(quán)學(xué)說。其后，孟德斯鳩在洛克的認(rèn)識基礎(chǔ)上總結(jié)出立法、司法、行政三權(quán)分立理論，他的明言是：“要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力”。分權(quán)學(xué)說奠定了西方民主政治的理論基礎(chǔ)。

　　在中國傳統(tǒng)的政治觀念中也存在著有關(guān)政治“制衡”的認(rèn)識。早在西周末年，史官伯陽父就曾用“和與同”來說明政治中的制衡關(guān)系。他在批評周幽王為政無道時(shí)說：“今王棄高明昭顯，……去和而取同。”史伯說的“和”指異性事物共處一個(gè)共同體中，通過彼此間的交互作用，形成某種融洽和諧狀態(tài);“同”指一事物排斥異己，聚引同類，呈單一發(fā)展趨向。他認(rèn)為，多樣化與相互對立及沖突是事物的常態(tài)，正是由于多種事物間的沖突和相互作用而形成的普遍聯(lián)系，才促成了萬物的生成和發(fā)展，“故先王以土與金木水火雜，以成百物”。因此，“和實(shí)生物，同則不濟(jì)。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣”。具體到政治生活，君主應(yīng)“擇臣取諫工而講以多物”，臣對君的決策和行為有所異議，形成一定的制約關(guān)系，如此方能促進(jìn)政治和諧與穩(wěn)定。此后，春秋時(shí)齊國的晏子又進(jìn)一步解釋了“和”的內(nèi)涵，認(rèn)為“和”就是“濟(jì)其不及，以泄其過”。具體言之，“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可;君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心”。

　　史伯和晏子對政治中的制衡關(guān)系雖然有所認(rèn)識，但他們強(qiáng)調(diào)的不是政治權(quán)力之間的相互制約，只不過是不同政治角色間的某種互補(bǔ)關(guān)系。“和同論”的認(rèn)識模式對于傳統(tǒng)政治制衡觀念的形成有著重要的引導(dǎo)定向意義。西漢以后，以儒為主，兼采眾家之長的王權(quán)主義同統(tǒng)治思想體系逐漸形成，有關(guān)政治制衡的認(rèn)識也相應(yīng)趨于定型。這種制衡觀念的價(jià)值構(gòu)成，制衡方式及功能均與“權(quán)力制衡”不同，我們姑稱之為“道義制衡”。

　　在這里，我們使用的“道義”一詞涵指傳統(tǒng)政治文化的“道”，指的是思想家們從具體的制度，規(guī)范和倫理規(guī)定中抽象出來的，體現(xiàn)著統(tǒng)治階級根本利益的一般政治原則。“道也者，治之經(jīng)理也”;“道者，所由適于治之路也，仁義禮樂皆其具也。”鑒于這些原則兼具政治、道德雙重屬性，故謂之“道義”，荀子所言“道義重則輕王公”就是在這個(gè)意義上使用的。所謂“道義制衡”就是允許臣子們以道義原則為依據(jù)，在實(shí)踐中主要通過道德約束和輿論制約的方式，如進(jìn)諫等，對君主的決策和行為形成某種制約，并對整個(gè)政治運(yùn)行起到一定的調(diào)節(jié)作用。

　　“道義制衡”觀念的價(jià)值構(gòu)成主要有兩點(diǎn)：其一，在權(quán)力關(guān)系上，君權(quán)至上;其二，在道與君的關(guān)系上，道高于君。

　　“君權(quán)之上”是傳統(tǒng)制衡觀念的認(rèn)識前提。它的思想源頭可以溯至殷商帝王的“余一人”思想。從春秋戰(zhàn)國政治思維的發(fā)展來看，除了揚(yáng)朱、莊子、許行等個(gè)別人物，維護(hù)君主政治是百家異說中的主流，《易傳》謂之“天下同歸而殊途，一致而百慮”。秦漢以后，隨著統(tǒng)一帝國的建立和鞏固，諸子之學(xué)趨向合流。政治上的統(tǒng)一必然要求政治原則的一統(tǒng)化和規(guī)范化，君權(quán)至上遂作為維護(hù)君主政治的根本價(jià)值準(zhǔn)則得到統(tǒng)治者的普遍認(rèn)可。漢儒董仲舒說：“君人者，國之本也。夫?yàn)閲�，其化莫大于崇�?rdquo;。漢末諸葛恪說：“帝王之尊，與天同位，是以家天下，臣父兄，四海之內(nèi)，皆為臣妾。”宋儒程頤講得最明確：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣，……凡土地之富，人民之眾，皆王者之有也，此理之正也。”君權(quán)至上原則認(rèn)可君主是全天下土地、財(cái)富和人民的唯一最高主宰者，擁有巨大的權(quán)力和絕對的權(quán)威。這一認(rèn)識成為人們進(jìn)行政治選擇和指導(dǎo)政治行為的根本立足點(diǎn)。

　　“道高于君”是說，在堅(jiān)持君權(quán)至上的前提下，認(rèn)可一般政治原則對于君主的約束意義。例如，禮的約束對象即包括社會一般成員，“人無禮不生”;同時(shí)也包括君主：“為人上者，必將慎禮義，務(wù)忠信然后可”。仁既是人們修身的主課，“君子無終食之間違仁”，又是君主的政治守則：“天子不仁，不保四海。”仁用作政策原則是為仁政，能不能實(shí)行仁政則是考察君主圣明與否的重要標(biāo)準(zhǔn)。孝的約束對象也是下及庶民，上達(dá)天子。所謂“人君之道以孝敬為本”。孝道講求“三年之喪”，孟子就說：“三年之喪，……自天子達(dá)于庶人，三代共之”。

　　在君主政治條件下，君主作為國家元首，理應(yīng)成為統(tǒng)治階級共同利益的代表，君主的決策和行為應(yīng)當(dāng)與統(tǒng)治階級的根本利益即國家(王朝)利益保持“一質(zhì)性”。可是，實(shí)際情況卻往往事與愿違。君主常常會濫用權(quán)力，任意胡為，致使決策失誤。輕則破壞利益均衡，引發(fā)沖突和紊亂;重則危及政權(quán)，嚴(yán)重?fù)p害統(tǒng)治階級的共同利益。因此，思想家及政治家們要求君主把維護(hù)整體利益放在第一位，向著道義原則認(rèn)同。他們反復(fù)強(qiáng)調(diào)道義原則的普遍約束意義，突出道的權(quán)威。先秦時(shí)人已經(jīng)有了這樣的認(rèn)識，漢儒對道的權(quán)威更加尊崇，如董仲舒說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。強(qiáng)調(diào)了道的超社會性與恒久性。以后，宋儒把這個(gè)問題講得愈發(fā)絕對。周敦頤說：“天地間，至尊者道，”二程說：“是天地之間，無適而非道也”。他們把道義原則提升為宇宙本體，稱為理或天理，認(rèn)為;理先于天地萬物存在，世間的一切都是理即道的派生或外化：“道之外無物，物之外無道”，“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地間”。從而在認(rèn)識上確認(rèn)了道義的權(quán)威高于君權(quán)�；�于這樣的認(rèn)識，君主行使權(quán)力，治理國家必須遵循道義原則，君主個(gè)人的言行舉止也要符合相應(yīng)的道德規(guī)范。從春秋至西漢，“為君盡君道”已經(jīng)形成普遍認(rèn)識。君主“踐至尊之祚為天下主，奉帝王之職以統(tǒng)群生”，必須要“循禮而動(dòng)，躬親政事，致行無倦，安服若性”，否則君主的決策和行為便失去合法性，臣有義務(wù)進(jìn)行干預(yù)。

　　傳統(tǒng)制衡觀念的基本政治功能不是防范個(gè)人專制與獨(dú)裁，而是旨在通過臣對君的相對制約，維護(hù)君主政治運(yùn)行正常，防范發(fā)生危機(jī)。顯而易見，這種制衡觀念是君主政治的產(chǎn)物，意味著傳統(tǒng)中國統(tǒng)治自我認(rèn)識的深化。如果說“權(quán)力制衡”觀念的歷史實(shí)踐是促進(jìn)了近代民主政治的成熟和完善，那么“道義制衡”觀念則恰恰相反，它的的邏輯歸宿和實(shí)踐效果都只能是鞏固君主政治。這正是中國古代君主政治得以長期延續(xù)的重要原因之一。

　　二、中國古代知識階層的從屬參與型政治心態(tài)

　　傳統(tǒng)制衡觀念的本質(zhì)特征是強(qiáng)調(diào)了道義原則與君權(quán)的辨證關(guān)系。傳統(tǒng)中國的知識者——士人們在傳統(tǒng)制衡觀念的約束下，周旋于君、道之間，逐漸形成了獨(dú)特的“ 德權(quán)相匹”價(jià)值觀念。孟子曾對之作過明確的闡述。有一次，魯繆公問子思(孔伋)：“古千乘之國以友士，何如?”子思很不高興，說：“古之人有言曰，事之云乎，豈曰友之云乎?”孟子評論道：“子思之不悅，豈不曰：‘以位，則子，君也;我，臣也，何敢與君友也。以德，則子事我者也，奚可以與我友?”孟子把道德和政治分開來認(rèn)識，說：“天下有達(dá)尊者三，爵一、齒一、德一，”在政治領(lǐng)域，士人是臣屬，要服從或依附虞君主;在道德領(lǐng)域，士人卻要高君主一籌，是君之師，反要君主來屈尊俯就，聆聽教誨。孟子稱這樣的人為“不召之臣”。“德權(quán)相匹”和“道義制衡”都是傳統(tǒng)政治文化的重要構(gòu)成。在長期的歷史過程中，士人們在傳統(tǒng)政治文化的熏陶和養(yǎng)育下，逐漸形成了士人特有的，主體性和依附性兼而有之的“從屬參與型”政治心態(tài)。

　　士人的從屬參與型政治心態(tài)有兩個(gè)基本特點(diǎn)。第一，在理想價(jià)值的選擇上，他們重道義，輕利、權(quán)。所謂“篤信好學(xué)，守死善道”，“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視”。他們的人格理想是“富貴不能淫，貧*不能移，威武不能屈”的“大丈夫”，他們的人生理想是“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，”因之，他們大多能“以天下為己任”，具有一定的社會責(zé)任感，“天下之興亡，匹夫有責(zé)”，表現(xiàn)出某種宏大的志向和一定的主體精神，形成某種積極的政治參與心理取向。如明儒顧憲成的流露：“官輦彀，念頭不在君父之上;官封疆，念頭不在百姓之上;至于山間臨下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德業(yè)，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也”。第二，在行為價(jià)值選擇上，他們的基本傾向是，在堅(jiān)持原則的前提下，講求變通。所謂“大德不逾賢，小德出入可也”;(“言不必信，行不必果，唯義所在。”奉行一種講究進(jìn)退取舍，審時(shí)度勢的“入世之道”。他們“可以仕則仕，可以止則止”，仕則進(jìn)于廟堂之上，止則歸隱山林之中�；蛘�“兼善天下 ”，名垂青史;不然便潔身自好，“獨(dú)善其身”。決定他們進(jìn)退取舍的主要因素是君主的態(tài)度和具體政治環(huán)境。前者是說，士人崇拜王權(quán)，因而將能否參與政治的決定權(quán)奉獻(xiàn)給君主，“用之則行，合之則藏”“人主用之，則勢在本朝而宜;不用，則退編百姓而愨”個(gè)人的政治選擇完全是被動(dòng)的。后者是說，要依據(jù)具體政治環(huán)境的治亂安危而進(jìn)退。孟子曾說，伊尹的態(tài)度是“治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)“”，孔子奉行“可以仕則仕，可以止則止”，他的選擇是：“乃所愿則學(xué)孔子也。”士人之中雖不乏伊尹之輩，但更多的是孔孟之徒。他們的行為準(zhǔn)則是“危邦不入，亂邦不居”，“天下有道則見，無道則隱”;“與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，”惟恐亂世暴政殃及自身。不言而喻，士人的行為價(jià)值選擇內(nèi)涵有著根深蒂固的政治依附性或從屬性。

　　士人的理想價(jià)值與行為價(jià)值的內(nèi)在沖突不可避免造就了政治人格的雙重性。一般說來，在道德文化領(lǐng)域，他們的主體精神表現(xiàn)較多些，“上善有立德”，自視頗清高;一旦轉(zhuǎn)入政治領(lǐng)域，他們的政治依附性或從屬性便會占上風(fēng)，變的謹(jǐn)小慎微，循規(guī)蹈矩，沿著登記規(guī)范亦步亦趨，并不敢越雷池一步。他們即使表現(xiàn)出某種政治主動(dòng)性，也絕不會超出道義原則的許可范圍。他們是精神上的巨人，行為上的侏儒，道德上的君子，政治上的忠臣。對于專制統(tǒng)治者來說，他們很有可能成為君主的股肱，卻不會成為朝廷的反叛，故而有意無害。

　　從屬參與型政治心態(tài)是古代士人政治心態(tài)的主流或基本模式。在這種心態(tài)模式的制約之下，士人們以掌握知識為手段，以干帝王業(yè)為目的，以忠君、治民、安天下為己任。他們?nèi)羰遣饺胧送荆�便成為官僚�?duì)伍中的骨干。其中亦有少數(shù)出類拔萃之輩，表現(xiàn)出杰出的政治才能，主要有兩個(gè)方面。其一，促進(jìn)君主“政治角色”的政治社會化過程的完成。士人是傳統(tǒng)文化的實(shí)際載體，社會智力生產(chǎn)和知識傳播主要由他們來承擔(dān)。因此，通過文化和知識傳授的形式來接續(xù)統(tǒng)治階級長期積累的政治經(jīng)驗(yàn)及理論，就成為他們義不容辭的義務(wù)與責(zé)任。其中最為重要的是，他們有義務(wù)通過知識傳授和行為指導(dǎo)，將那些憑借血緣或其他條件偶然登上君位者，塑造成符合道義標(biāo)準(zhǔn)的國君，使之能真正進(jìn)入君主的“政治角色”，成為合格的統(tǒng)治階級最高政治代表。在政治實(shí)踐中，士人這一功能通過“保(師)傅制”發(fā)揮作用。漢元帝說：“國之將興，尊師重傅”;唐太宗說：“明王圣帝，曷嘗無師傅哉?……其無師傅，安可以臨兆民哉?”封建帝王對保傅制的重視，恰恰說明了士人這一特殊功能對于君主政治的重要意義。其二，保障君主政治“統(tǒng)治形式”的傳延。如果說封建官僚是君權(quán)統(tǒng)治的延伸，那么，士人階層就是維護(hù)和再建君主政治的溫床。在一般情況下，士人中的優(yōu)秀人才通過征辟，察舉、科舉等途徑源源不斷地輸入統(tǒng)治集團(tuán)，輔佐君主治平天下。假如君主的決策和行為出現(xiàn)偏頗，他們大多能本著道義原則予以規(guī)勸調(diào)節(jié)。可以說，“道義制衡”的政治實(shí)踐主要是由他們來進(jìn)行的。如若制衡無效，當(dāng)政集團(tuán)在激烈的社會矛盾和利益沖突中分崩離析，一代王朝大廈傾覆，他們又能很快與新興統(tǒng)治集團(tuán)重新組合，為新的“受命之君”提供系統(tǒng)的政治經(jīng)驗(yàn)及理論，奉上傳統(tǒng)式樣的政治藍(lán)圖，加速新王朝的重建。關(guān)于這一點(diǎn)，我們只要回顧一下歷代開國之君身邊的股肱謀臣，便可洞悉。

　　就中國傳統(tǒng)的歷史實(shí)踐看，從屬參與型政治心態(tài)制約著士人的政治選擇。由于道義原則與君主政治的實(shí)質(zhì)同一，因此他們的最終歸宿是作了最積極最忠誠的君權(quán)維護(hù)者。而且，由于長期處在雙重人格的困擾之中，士人們難以抵御君權(quán)的威懾和功名利祿的誘惑。“尊崇者士之愿也，富貴者士之期也”，結(jié)果使得他們本來有限的主體精神在政治生活的參與實(shí)踐中消磨殆盡。于是，絕大多數(shù)士人轉(zhuǎn)向熱中仕途和謀利祿，“學(xué)者為官不為道，仕者為身不為君”，真正志向宏偉，富于獻(xiàn)身精神者則寥若晨星。因而，盡管傳統(tǒng)社會的士人之中不乏志高行潔的斗士，如明代李贄，清初黃宗羲，但總體上士人階層難以形成相對獨(dú)立的政治力量，也不會成為引導(dǎo)社會變革的中堅(jiān)。

　　三、國傳統(tǒng)制衡觀念的演變及其歷史結(jié)果

　　以道義制約權(quán)力的傳統(tǒng)制衡觀念，有其致命的邏輯缺陷。道義制衡的兩個(gè)基本點(diǎn)是君主至尊、君權(quán)至上和道高于君，于是，君與道二者之間的關(guān)系便成為傳統(tǒng)儒家難以解決的問題，從先秦到宋明，歷代思想家對此曾作過多種解釋，有君道同源、君道一體等說法，人們在主觀上試圖使專制權(quán)力在道義的約束下運(yùn)行，使君主專制統(tǒng)治能夠更開明一些。然而，無論傳統(tǒng)思想對于君道關(guān)系在理論上如何解釋，一旦進(jìn)入顯示的政治上生活，道義對于權(quán)力的約束作用便顯得蒼白無力。

　　傳統(tǒng)政治思想中的道或道義，就其內(nèi)涵來說是社會政治所應(yīng)遵循的基本原則，但其本身并不是實(shí)際的權(quán)威，對于社會政治生活也不具有任何強(qiáng)制性，因而，欲使君主權(quán)利遵守道義原則，并不是道義本身能夠?qū)崿F(xiàn)的。中國古代的思想家沒有認(rèn)識到，道德原則對于權(quán)力所有者來說知識良心問題，既是道德良心也應(yīng)該受到相應(yīng)的限制，如果不是以權(quán)力制約權(quán)力，國家權(quán)力將難免被統(tǒng)治者濫用。中國封建社會的歷史充分地證明了這一點(diǎn)。

　　歷史上，文人士大夫階層從儒家的道統(tǒng)觀念出發(fā)，每每呼吁統(tǒng)治者重修身，施仁政，行道義，但是，他們卻沒有辦法改變專制政治日趨黑暗的事實(shí)，伴隨著專制政治的日益腐朽，傳統(tǒng)的道義制衡觀念也陷入了困境。

　　最先意識到傳統(tǒng)的道義制衡觀念的這一困境的是明清之際的思想家們，為了改變專制政治逐漸走向沒落的事實(shí)，他們提出了較為明確的限制君主權(quán)力的主張，如顧炎武作《郡縣論》、《生員論》，提出“寓封建之意于郡縣之中，而二千年以來之敝可以復(fù)振”，“廢天下之生員而官府之政清”，試想用擴(kuò)大地方政府權(quán)限和推舉官員的方法削弱君權(quán)。黃宗羲則提出了宰相理政，學(xué)校議政主張，在提高相權(quán)的同時(shí)，“公其非是于學(xué)校”，使“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，擴(kuò)大學(xué)校參政、議政彈劾的權(quán)利。如果黃宗羲和顧炎武再向前走一步，他們就已經(jīng)在理論上進(jìn)入了近代的門檻，可遺憾的是他們終究沒有邁出這一步。這并不奇怪，在清初思想家那里，限制君主權(quán)力只不過是挽救專制政治的一種手段，由于當(dāng)時(shí)的社會歷史條件所決定，他們不可能突破傳統(tǒng)政治理論的窠臼。

　　鴉片戰(zhàn)爭以后，隨著西方文化的大量涌入中國，西方近代資產(chǎn)階級的民主政治理論也傳入了中國，一大批西方近代政治學(xué)論著被相繼介紹到中國，如盧梭的《社會契約論》，孟德斯鳩《論法的精神》，密爾的《論自由》，以及代表了美國民主政治基本精神的《獨(dú)立宣言》等等。這些泊來的政治學(xué)說為中國社會帶來了與傳統(tǒng)政治思想截然不同的價(jià)值觀念和政治評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，民權(quán)、憲政成為戊戌以后中國思想界探索的時(shí)代主題。“民權(quán)興則國權(quán)立，民權(quán)滅則國權(quán)亡”，(代表了當(dāng)時(shí)有見識的思想家的普遍認(rèn)識。

　　在近代中國人接受了西方近代民主思想的同時(shí)，也自然而然地接受了近代資產(chǎn)階級的分權(quán)學(xué)說，如，康有為在《日本變政考》中便十分明確地提出;“今欲行新法，非定三權(quán)，未可行也，”到辛亥革命時(shí)期，孫中山又系統(tǒng)地提出了五權(quán)分立的主張。

　　誠然，中國近代思想家的三權(quán)分立、五權(quán)分立的主張，有其階級和歷史的局限性，但其歷史意義同樣是巨大的。中國近代史上的政治變革，正是從近代的民主思想和分權(quán)理論中獲得了動(dòng)力。

　　近代資產(chǎn)階級民主思想與分權(quán)理論在中國傳播的結(jié)果，宣告了傳統(tǒng)的道義制衡觀念的終結(jié)，與此相應(yīng)，傳統(tǒng)的知識階層的從屬參與型政治心態(tài)也發(fā)生了根本變化。實(shí)際上，西方近代的民主思想與權(quán)力制衡的觀念在中國首先被知識階層接受的，對于民主政治的主觀心理追求也首先發(fā)生于這個(gè)階層。

　　在西方近代民主思想的影響下，中國近代的知識階層在觀念上否定了專制政治的存在價(jià)值，徹底跑開了傳統(tǒng)的忠君、殉道的思維模式，他們不再把自己作為君主政治的附屬物。知識階層在人格上的獨(dú)立，強(qiáng)化了其參與社會政治的心理，他們在主觀上著意于設(shè)計(jì)中國社會的未來，無路是康梁的君主立憲主張，還是孫中山的民主共和主張，在本質(zhì)上都與中國傳統(tǒng)的君主專制迥然有別。以權(quán)力約束權(quán)力是其共同的基點(diǎn)。